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Brujería. Conceptos

 1. Prejuicios sociales y de clase en la elaboración de la imagen de la bruja

       Ginzburg afirma que muchos historiadores se han enfrentado al estudio de la brujería  más que por afán de saber la verdad,  para ponerla como ejemplo de actitudes y comportamientos no deseables por la sociedad burguesa. El afirma que un prejuicio de sexo y de clase han contribuido a orientar los estudios hacía una determinada visión en la que abundan los términos de “extravagancias y supersticiones, “credulidad campesina”, “histeria femenina”, “extrañeza”, “rarezas”, “viejas solitarias”, repetidos en algunos de los estudios más notorios, reflejan una elección preliminar de naturaleza ideológica. La mayoría de los estudios se han centrado en la persecución de la brujería. Algunos pocos muestran una actitud de solidaridad póstuma con las víctimas, pero continúan afirmando la tosquedad cultural de las brujas (C. Larner, Enemies of God: The Witch-Hunt in Scotland, Londres, 1981)

         El estudioso vasco Julio Caro Baroja, influenciado por las explicaciones psicosociales de Jules Michelet, pensaba que las brujas eran mujeres viejas que vivían al margen de la sociedad,  en un entorno rural, despreciadas por sus vecinos, vivían aisladas y tenían unos conocimientos de curanderismo que ejercían mediante el empleo de plantas medicinales. Estas viejas  no gozaban de compañía masculina, ni del amor de unos hijos, es decir, carecían de una familia, por lo que buscaban consuelo a su soledad en los paraísos artificiales que la flora europea les podía suministrar, como las solanáceas, entre las cuales destaca la belladona, el beleño y el estramonio, sin olvidar la mandrágora en la parte mediterránea. Estos alucinógenos les proporcionaban visiones extrañas, lo que actualmente llamaríamos "malos viajes", visiones sombrías, pero que constituían los únicos consuelos que podían obtener estas pobres mujeres de pueblo en la edad madura o en la vejez,  personas que habían sufrido fracasos en la vida como mujer, amores frustrados o vergonzosos que las dejaban un complejo de culpabilidad, de deshonor, contra el que se rebelaban, recurriendo a poderes ilegítimos, el demonio de los cristianos. También Michelet afirmaba que las alucinaciones que sufrían estas desdichadas mujeres era la causa de que se imaginaran poseídas por Satanás y dotadas de poderes sobrehumanos.   

      Michelet, al principio creía que la brujería había sido la reaparición de la orgía pagana en un pueblo de siervos. Ciertamente, por aquí iba mejor encaminado. Después pensó que era la rebelión de la naturaleza humana contra la religión del terror y de la inquisición, la protesta  de libertad contra el principio de muerte y de opresión, la primera manifestación moderna del espíritu de la naturaleza que había engendrado al paganismo, y que el cristianismo creía muerto. La humilde campesina de la Edad Media, que teme y respeta a su marido, ha conservado el recuerdo y el culto de los antiguos dioses de la comarca y de la familia. Ella se apiada de ellos y va de noche a la encina que los alberga, con el fin de consolarlos. La pobre sierva de la gleba, ultrajada por la gente del castillo, por pajes y escuderos, abandonada, termina entregándose en cuerpo y alma a Satanás.

       Orgullosa de sus conocimientos ancestrales,  encuentra en ellos y en su religión un refugio ante el mundo cruel que la atormenta. Ahora ella es la sacerdotisa de la gran naturaleza, el médico de esa sociedad que la ha proscrito. Ésta es su gloria. Y hasta el gran Paracelso llega a declarar siglos más tarde que sus conocimientos profundos del cuerpo humano los ha adquirido en el contacto con la "bella donna", “la buena señora”, “la comadrona” o matrae, para él afectuosos sinónimos populares de la bruja-médica-curandera que pone fin al dolor. Sin embargo, como veremos más adelante, esta mujer a la que siguen las brujas resultara ser la gran diosa de la prehistoria.

 Jules Michelet. Historia del Satanismo y la Brujería. Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1.965, 299 páginas

              Esta descripción de  una mujer extraña, que exige la atención de los demás para paliar su soledad, y pide la comprensión de las personas que la rodean, es la imagen tradicional que correspondería a la bruja rural, la cual ha perdurado durante siglos desde la Edad Media en el ambiente de la cultura europea. Sin embargo, su existencia nos plantea el problema de como una mujer tan inculta, una aldeana analfabeta, conoció  la existencia de la brujería y cómo llegó a saber quienes eran las brujas que la antecedieron.

         Julio Caro Baroja ridiculizaba a Margaret Murray y sus estudios sobre el origen de la brujería, que veía en en ritos de épocas prehistóricas, pues  el antropólogo vasco creía firmemente en la brujería como un fenómeno de origen medieval, basado en el temor al demonio propagado por el catolicismo. Ginzburg cree que de los procesos de brujería celebrados por toda Europa desde comienzos del siglo XV hasta finales del XVII y de los tratados de demonología, cristalizó la imagen del aquelarre. Sin embargo, los auténticos orígenes de la brujería los encuentra en la pervivencia de tradiciones folclóricas que vienen de una antiquísima religión de  extensión mundial que se remonta hasta el Paleolítico.

        Los hombres de los siglos XVI y XVII llegaron a creer que los aquelarres se celebraban físicamente, que realmente existía una auténtica secta de brujas y brujos, mucho más peligrosa que las figuras aisladas conocidas desde hacía siglos de los hechiceros o de los encantadores. Ginzburg demostró que la adoración al demonio, los asesinatos de niños… es decir, la parte negativa de estas creencias, fueron elaboraciones de la clase dominante -un complot- que en el transcurso de medio siglo, llevó de la persecución de los leprosos y de los judíos, a los primeros procesos referentes al aquelarre diabólico. En el siglo XIV el complot contra los judíos y los leprosos triunfó por la inseguridad nacida de una profunda crisis económica, social, política y religiosa, que desencadenó una hostilidad creciente hacia los grupos marginados y la búsqueda convulsiva de un chivo expiatorio.

 2. Algunos estudiosos del tema y sus equivocaciones

       El aristócrata H. R. Trevor-Roper ("La caza de brujas en Europa en los siglos XVI y XVII", en su Religión, Reforma y cambio social y otros ensayos Barcelona, 1985) afirma que  casi no llega a comprender como una sociedad culta y progresista como la europea desencadenó una persecución basada, según él, en una idea delirante de la brujería, fruto de la reelaboración sistemática, efectuada por los clérigos de la Edad Media tardía, a partir de una serie de creencias populares. Estas últimas las despacha con palabras despectivas: “extravagancias y supersticiones”, “desórdenes de naturaleza psicopática", “fantasías de montañeses”, “ideas absurdas, nacidas de la credulidad campesina y de la histeria femenina”. Por otra parte, Trevor-Roper también propuso ver en las brujas y en los judíos los chivos expiatorios de las tensiones sociales que se manifestaron en hostilidad campesina y antisemitismo popular.

      Algunas de estas investigaciones recurren al método de las ciencias sociales, como la obra de A. Macfarlane sobre la brujería en Essex (Witchcraft in Tudor and Stuart England, 1970) que se centra el estudio del mecanismo que alimentaba la acusación de brujería en el seno de la comunidad, examinando el sexo y la edad de los acusados, los motivos de la acusación y sus relaciones con los vecinos de la comunidad. Muchas de las personas torturas y quemadas lo fueron como consecuencia de denuncias presentadas por rencillas personales con algún vecino, por la psicosis colectiva, por ser "raras", o por tener una mente demasiado abierta para la época que vivían, que las hizo sentirse y mostrarse más libres de lo que sus contemporáneos estaban preparados para aceptar. Apenas se detenía en lo que estos hombres y mujeres decían creer, no le interesaban las ideas religiosas, ni las creencias de los acusados. Ginzburg afirma que Macfarlane nunca se interesó por la dimensión simbólica de las creencias que contaban los acusados de brujería, por lo que lo encasilló dentro de la historiografía influida por el funcionalismo antropológico. De la misma manera clasifica la imponente investigación de K. Thomas, Religion and the Decline of Magic (1971). Estudia la psicología de los acusados de brujería, personas –según K. Thomas- necesitadas de reafirmación, de sentirse alguien  o de formar parte de la sociedad que les envolvía; por otra parte, afirma que las tensiones del vecindario estallaban en acusaciones de brujería.  También A. Macfarlane es de los estudiosos que afirman que la brujería cobra importancia en las épocas de crisis y carestía, en las que se produce una lucha por los escasos recursos disponibles, que se traduce en acusaciones por supuestas venganzas personales entre clanes enfrentados. Afirma que detrás de las persecuciones se encontraban rencillas locales, conflictos por controlar la propiedad. Este fenómeno también se da más entre los protestantes que entre católicos.

          Una crítica severa del reduccionismo psicológico y del funcionalismo sociológico de Religion and the Decline of Magic la formuló Helen Geertz, ("An Anthropology of Religion and Magic, I", Journal of Interdisciplinary History, VI,1, 1975) y Thomas tuvo que reconcer que no había prestado atención a los significados simbólicos y poéticos de los ritos mágicos: el vuelo nocturno, la oscuridad, la metamorfosis en animales, la sexualidad femenina… Afirmaba que  tampoco se podía alcanzar el significado de las estructuras mentales invisibles estudiando el aquelarre, porque este es un producto cultural del estrato social dominante, de los inquisidores y los jueces. Para ellos el aquelarre era una manera de formular, en sentido negativo, sus propios valores sociales. La oscuridad que envolvía las reuniones de brujas y brujos expresaba una exaltación de la luz; la explosión de la sexualidad femenina en las orgías diabólicas, una exhortación a la castidad; las metamorfosis animalescas, un límite firmemente trazado entre lo animal y lo humano. N. Cohn (Europe’s Inner Demons, 1975) también pensaba que la imagen del aquelarre recogía un estereotipo negativo, más que milenario, fijado en la orgía sexual, el canibalismo ritual y la adoración de una divinidad de forma animal. Esta imagen expresaba una serie de obsesiones y miedos antiquísimos de la sociedad, largamente inconscientes. Esta acusación, tras haber sido lanzada contra los judíos, los primeros cristianos y los herejes medievales, se habría coagulado por fin en torno de las brujas y los brujos.

       A juicio de Ginzburg la secuencia que llevó a la cristalización de la imagen del aquelarre elaborada por jueces e inquisidores es otra y, en ella, irrumpieron elementos de origen folclórico ajenos al estereotipo analizado por Cohn. En el capítulo que este le dedica a la bruja nocturna en la imaginación popular, afirma que la explicación de estas fantasías no debe buscarse en la farmacología, esto es, en el uso de sustancias psicotrópicas por parte de las brujas, sino en la antropología, pues también encuentra brujas africanas que afirman haber practicado canibalismo nocturno, y, según Cohn, esto no son más que acontecimiento puramente oníricos, y  no, como había sostenido Margaret Murray, reales. El hombre plantea un problema (buscar en la antropología) sin resolverlo, y la solución “onírica” que propone parece más del campo del psicoanálisis.

       Margaret Murray en El culto de la brujería en Europa occidental (Barcelona, Labor, 1978) se basaba en los supuestos aquelarres celebrados en Essex el 1645, de los que hizo maravillosas descripciones, para afirmar que el aquelarre era la ceremonia central de un culto organizado, relacionado con una religión precristiana de la fertilidad difundida por toda Europa. Macfarlane acertó en una de sus críticas a M. Murray, a la que acusaba de haber leído erróneamente las confesiones de los acusados en los procesos por brujería, como si fueran informes de hechos reales en vez de creencias. Macfarlane también dijo que la documentación de Essex no proporcionaba prueba alguna de la existencia de un culto organizado como el descrito por ella.

       Margaret Murray, discípula de Frazer, sostenía que la descripción del aquelarre contenida en los procesos por brujería no eran patrañas arrancadas a la fuerza por los jueces ni informes de experiencias interior de carácter más o menos alucinatorio, sino descripciones exactas de ritos efectivamente celebrados. Que estos ritos fueron deformados por los jueces en sentido diabólico, pero que en realidad, estaban relacionados con un culto precristiano de la fertilidad, procedente de la Prehistoria. Autores como Gustav Henningsen (El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española. Autores: Gustav Henningsen, Marisa Rey-Henningsen; Publicación: Madrid, Alianza Editorial, 1983) dijeron que su libro era propio de una aficionada, absurdo y falto de cualquier valor científico. Ginzburg, aunque cree que lo que sucedía en los aquelarres era imaginación de los inquisidores, de los jueces y de las propias brujas, no excluye la posibilidad de que en algún caso hombres y mujeres dedicados a prácticas mágicas se reunieran para celebrar ritos, en los que cupieran, por ejemplo, orgías sexuales. Pero en realidad, casi todas las descripciones de los aquelarres lo que documentan son mitos, no ritos. Los mitos que tenían los jueces, sus supersticiones y obsesiones, las cuales arrancaban a las brujas mediante torturas y presiones psicológicas

       Todos estos estudiosos constataron que en los testimonios sobre la brujería europea se superponen estratos culturales heterogéneos, cultos y populares. El estereotipo del aquelarre surgió a mediados del siglo XIV en los Alpes occidentales, pero sus elementos folclóricos -ajenos a la imagen inquisitorial- estaban difundidos en una área mucho más vasta que abarcaba casi todas las partes del mundo, lo cual delataba sus orígenes remotos en el tiempo. En realidad, en el estereotipo del aquelarre confluyen ideas de la clase dominante y elementos folclóricos del pueblo. Ginzburg buscó estas raíces históricas y las encontró, entre otros,  en los chamanes siberianos de la antigüedad.

       Los perseguidores, con sus instrumentos de tortura, imponían su estereotipo hostil sobre sus víctimas -las mujeres de Caro Baroja- y estas acababan perdiendo su identidad cultural y confesaban relaciones diabólicas. Pero Ginzburg, en los procesos de Friul, demostró que en las creencias de las mujeres y hombres acusados de brujería había otros temas diferentes a los del aquelarre: las procesiones de los difuntos en las que decían participar las mujeres, y las batallas por la fertilidad, en las que participaban hombres, ambos en estado de éxtasis: se les conocía como benandanti.  Ellos afirmaban que, al haber nacido con la “camisa” (el amnios), se veían obligados a ir cuatro veces al año, por la noche, a combatir “en espíritu”, armados de haces de hinojo, contra brujas y brujos armados de cañas de sorgo: lo que estaba en juego en la batalla nocturna era la fertilidad de los campos. Sobre la posibilidad de que los benandanti se reunieran periódicamente antes de afrontar la experiencia alucinatoria, totalmente individual, Ginzburg dice que no puede probarse de modo definitivo. Sin embargo, tergiversando sus conclusiones, historiadores como J. B. Russell (Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca,New York, 1972) dicen que los benandanti son la prueba más sólida jamás aducida de la existencia de brujería; H.C.E. Midelfort (“Were There Really Witches?”, en Transition and Revolution: Problems and Issues of European Renaissance and Reformation History, al cuidado de R. M- Kingdon, Minneapolis, 1974)  dicen que es el único culto brujesco documento hasta hoy en Europa. Estos historiadores confunden entre mitos y ritos, es decir, entre un  complejo coherente y difundido de creencias y un grupo organizado de personas que las hubieran practicado.

       Sobre la brujería sólo disponemos de testimonios hostiles, procedentes de demonólogos, inquisidores y  jueces. Las voces de los acusados nos llegan sofocadas, alteradas y distorsionadas. Los primeros consiguieron introducir un modelo cultural hostil –el aquelarre- como pretexto para perseguir a personas que tenían creencias diferentes a las de la sociedad dominante. Ginzburg dice que el fenómeno de la brujería no debe ser entendido literalmente como la prueba de la existencia de una cultura femenina separada, pues así acaba ignorando su denso contenido mítico, que arranca de la época prehistórica, de las creencias y prácticas chamánicas.

 3. Los historiadores más rigurosos

       Ginzburg manifiesta su admiración por las espléndidas investigaciones de Jakob Grimm, las de W. H. Roscher, M. P. Nilsson, S. Luria, V. Propp, K. Meuli y R. Bleichesteiner. Sigue como modelo de reconstrucción del aquelarre la magnífica obra  de Marc Bloch, Los reyes taumaturgos, en la que descubrió un auténtica maquinación  en beneficio de las monarquías francesa e inglesa, que difundió la creencia que se atribuía a los soberanos legítimos de ambos países el poder de curar con la imposición de manos a los enfermos de escrófula. Pero si logró imponerse de modo duradero, fue porque en la sociedad ya estaban apuntaladas las actitudes y las necesidades de protección, y las creencias en los poderes mágicos. Los motivos de fondo que a principios del siglo XIV aseguraron el éxito del complot contra los judíos y los leprosos fueron diversos, como la inseguridad nacida de una profunda crisis económica, social, política y religiosa; la hostilidad creciente hacia los grupos marginales; la búsqueda convulsiva de un chivo expiatorio. Este tipo de conjuras han continuado hasta nuestros días, siendo actualmente la época por excelencia de los complots de los servicios secretos, de los terroristas o de ambos.

       L. Wittgenstein, “Observaciones a La rama dorada de Frazer” (Ed. Tecnos, Madrid, 1992,  trad. Javier Sádaba) dice que la explicación histórica, la explicación como hipótesis de desarrollo es sólo un modo de recoger los datos, su sinopsis. Es igualmente posible ver los datos en su relación recíproca y recogerlos en una imagen general que no tenga la forma de un desarrollo cronológico. A esta forma de proceder le llama “representación perspicua”, que consiste en ver las conexiones cabales entre los hechos o los datos, de aquí la importancia de hallar eslabones intermedios. Para Wittgenstein la representación perspicua es un modo de representación superior a la histórica, porque es menos arbitraria y es inmune a hipótesis evolutivas no demostradas. Así, pone por ejemplo, la relación interna entre círculo y elipse, la cual se ilustra transformando gradualmente la elipse en un círculo, pero no para afirmar que una determinada elipse ha surgido históricamente de un círculo (lo cual sería una hipótesis evolutiva (, sino sólo para hacer a nuestro ojo sensible a una relación formal.  Ginzburg le replica que en el estudio de los hechos humanos al poner entre paréntesis la dimensión temporal se tiene invariablemente un cuadro deformado. La historia humana no se desarrolla en el mundo de las ideas, sino aquí en la tierra, protagonizada por individuos que padecen y mueren. La investigación morfológica nunca puede sustituir a la reconstrucción histórica. La investigación morfológica sólo debe ser utilizada como una sonda para catar un estrato profundo de otro modo inalcanzable. Cuando se establezca la relación formal entre los hechos, hay que invertir la  tesis de Wittegenstein y convertirla en una hipótesis evolutiva, o mejor genética. Lo que habíamos conseguido por medio de la comparación hay que traducirlo en términos históricos, presentar la distribución de datos con afinidades internas o formales, de una forma diacrónica.

       Encontraremos así una serie de relatos de antiquísima circulación, de mitos y ritos ligados al éxtasis, procedente de las estepas asiáticas. Sin embargo, la enorme dispersión, y sobre todo la persistencia de aquellos mitos y de aquellos ritos en contextos culturales tan diferentes, seguían siendo inexplicables. El historiador busca una explicación histórica para la difusión de las ideas y de las costumbres. Observa que en los ritos de las brujas existe una absoluta identidad en la configuración mental entre los practicantes de épocas distintas. Constata la existencia de una especie de base común para las “creencias” brujeriles. Ginzburg nos demuestra como estas creencias surgen en un único sitio y se transmiten por contacto cultural entre los diferentes pueblos; sin embargo, los historiadores que siguen la escuela de Jung afirman que los hombres tienen las mismas costumbres y los mismos mitos en partes diferentes del mundo, porque existe una base común que reside en la psique de los hombres de épocas y sociedad diferentes, que su origen no está en la transmisión cultural, sino en las sensaciones y emociones que han sufrido los hombres al contemplar cosas como el cielo azul, el sol, la luna, la noche…, o en la misma estructura del cerebro humano, concretamente del inconsciente.

        Se ha comprobado que en distintas etapas de su historia, los hombres, en lugares y épocas diferentes han llegado a las mismas conclusiones. Que el cielo, la bóveda celeste llena de estrellas luminosas que contemplaban los cazadores de las estepas, era nuestro superior, nuestro Padre, nuestro Dios. A continuación, en importancia, le seguía el Sol, dios creador de vida, pero  en una posición inferior al Cielo y, por último la Tierra, la Luna y la Noche serían los principios femeninos, la Diosa-Madre a la que nos podemos dirigir para demandar su intercesión y conseguir que el Cielo nos otorgue nuestros deseos o nos libre de nuestros males. Esta discusión nos llevará a estudiar los diferentes orígenes que los estudiosos han propuesto para la religión.

Guazzo, Francesco Maria, Compendium maleficarum, Editorial Club Universitario, Publicación: San Vicente, 2001. Montague Summers, História de la Brujería, Editorial:   Mateos Ediciones 1998.

Tópicos sobre la brujería

             Así, pues, tanto las brujas como sus verdugos los "inquisidores", debían estar al tanto de los arquetipos que su cultura literaria propagaba por doquier. Ellas confesaban ser brujas, algo despreciado por la mentalidad dominante, abominable en las narraciones literarias, porque les obligaban los inquisidores. Ellos tenían que poner fin a estos desbarajustes, a los "actos maléficos" que realizaban las brujas dirigidas por el demonio. Teólogos como Montague Summers creían firmemente en los males que ocasionaban las brujas. Así la clase dominante europea creyó firmemente en que los acusados de brujería eran gente impía, infernal y abominable, argumentos que adormecían su mentalidad hasta el punto de quemar vivas a personas en una hoguera en mitad de un pueblo. Para comprobar esta afirmación hay que consultar su Historia de la brujería (M.E. Editores S.L) y su edición del Compendium Maleficarum, de Francesco Maria Guazzo (Editorial Club Universitario).

        El Compendium maleficarum (1608) es un extraordinario documento del siglo XVII que pretendía ser el más eficaz manuales jamás recopilados sobre brujería. Obra del monje Ambrosiano Francesco Maria Guazzo, el Compendium describe toda la práctica y profesión de la brujería según la veían en los siglos pasados. Publicada por primera vez en 1608 en una época en que  se creía que la brujería se extendía por todas partes, no dejando a ninguna región, ciudad, pueblo, o distrito,  ni a ninguna clase de la sociedad libre de su práctica. Como obra de un católico, introduce la figura del diablo como a una fuerza maligna que intenta destruir los cuerpos y las almas de los hombres.

       El reverendo Montague Summers en 1926 reprodujo una edición llena de notas eruditas y, desde el punto de vista del convencido de la existencia de brujas malignas que adoraban al diablo en aquelarres llenos de orgías sexuales y asesinatos de niños. El Compendium Maleficarum incluye serias y profundas discusiones sobre los pactos de las brujas con el diablo, detalladas y agudas descripciones de los poderes de las brujas, sus venenos, y sus crímenes; sortilegios soporíferos y métodos para librarse de ellos, apariciones de demonios y espectros, enfermedades provocadas por demonios, y otros temas. También examina detalladamente los supuestos poderes de las brujas para desplazarse a si mismas de un lugar a otro, de crear cosas vivas, hacer hablar a las bestias y de hacer reaparecer a los difuntos; el uso de las brujas para sanar a los enfermos, las leyes observadas por las brujas para causar y para curar enfermedades, las diferencias entre los endemoniados y los embrujados, y otros temas de la esfera de lo sobrenatural. 

    Manuales como estos formaron las ideas de  unos jueces que, con ejemplaridad, no se apartan ni un ápice de la mentalidad creada este tipo de literatura. Son el perfecto arquetipo de su cultura medieval: queman a una mujer sin el más mínimo remordimiento, porque creen que queman al demonio.  Y por otro lado, podríamos tener a unas “perfectas histéricas” que creían ser agentes del demonio. Recordar que estamos hablando de tópicos, en realidad, las mujeres y hombres que fueron acusados de brujería seguían practicando una religión de gran antigüedad, y los únicos histéricos y eran los jueces y los demonólogos.  En esta historia los testigos también tienen su papel. En la mayoría de los casos fueron niños, sobre todo del sexo femenino, que habían sido utilizados por sus padres o familiares para realizar el daño a otras familias o comunidades, postura ampliamente defendida por autores ingleses “serios” como H. R. Trevor-Roper y A. Macfarlane.

        El término mitomanía lo comenzó a manejar el profesor francés Ernest Dupré, en  1905, como tendencia constitucional de ciertos sujetos a falsear la verdad, a mentir, a forjar fábulas imaginarias. E. Dupré se refería con esta palabra a la tendencia patológica, casi siempre voluntaria y consciente, a la mentira y a la creación de fábulas imaginarias. El mitómano, aunque mienta deliberadamente, llega al fin a creer la mentira que ha dicho y esta clase de embusteros se dan con máxima frecuencia entre niños y débiles mentales. Los padres o familiares arreglan y preparan una historia que cuentan al niño hasta que la aprenda de memoria, adornada con relatos obscenos.  Ya tenemos los ingrediente, unas niñas aleccionadas por sus padres en narraciones de desgarrada obscenidad, jueces cegados por la mentalidad de la época y viejas frustradas... el resultado una hoguera.

Montague Summers

     El temor a ser acusado de brujería en los entornos rurales debió desencadenar una forma de locura contagiosa, una histeria colectiva.  Hace años el médico Charles Richet no vaciló en establecer una comparación entre las enfermas que estudiaba Charcot en la Salpetrière, aquejadas de histerismo y las "endemoniadas”. En las histéricas se encuentran también signos de los que se daban en las brujas, por ejemplo, la insensibilidad de ciertas partes del cuerpo.

        Posteriormente, A. Marie subrayó de modo adecuado la relación que existe entre la aparición de brujos y embrujados, de demonios y endemoniados, de espíritus y poseídos, con largos períodos de sufrimiento morales o físicos. Ya hemos visto como A. Macfarlane es de los estudiosos que afirman que la brujería cobra importancia en las épocas de crisis y carestía, en las que se produce una lucha por los escasos recursos disponibles.

       En nuestro tiempo se han estudiado los casos de mujeres de una sociedad urbana, poseídas por una gran sensación de angustia, que aparece unida a la presencia de una persona que puede producirles sensaciones voluptuosas: se conoce como sucubato el mantener supuestas relaciones sexuales entre entes espirituales y personas.

      No hubo sectas de brujas organizadas, ni aquelarres. Los que participaban en las procesiones de difuntos y en las batallas por la fertilidad lo hacían en estado de éxtasis, y ellos creían que su alma salía del cuerpo hacía estos desfiles. Su cuerpo quedaba en un estado cataléptico, lo que nos sugiere un parangón con el éxtasis chamánico.

       Julio Caro Baroja en Las Brujas y su mundo dice: La creencia en la Mágia, el pensamiento mágico, es para muchos autores, como A.L. Kroeber en ´Anthropology', un índice cultural, es decir, cuanto más se admita la realidad objetiva de los hechos mágicos, más retrasado se considera que está un pueblo, una sociedad. Yo diría que más vivas mantienen las tradiciones culturas prehistóricas.

     Los pueblos celtas, germanos, las sociedades que habitaron las estepas y climas fríos viven en un medio hostil. Son gente que ha llegado a Europa, procedente de África, hace unos 100.000 años, en un principio se colonizan las regiones de mejores climas, las tribus que no pueden optar a estos territorios se desplazan hacia el interior del continente Europeo. Mientras tanto, en las zonas de clima favorable aparece la agricultura, surgen los poblados y comienza una civilización urbana, surge la escritura, la navegación y el intercambio comercial en la ribera del Mediterráneo... la revolución intelectual griega desposeyó al hombre mediterráneo del culto comunitario paleolítico, del culto a los "misterios". El hombre que ha quedado aislado en el interior del continente continúa con sus creencias primitivas, sus ritos mágicos, que impregnan durante un tiempo superior la mente de estos pueblos.

Bibliografía

Resumen de:

Ginzbur, Carlo, Historia nocturna. Las raíces antropológicas del relato. Ediciones Península, Barcelona 1989.

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-Jules Michelet. Historia del Satanismo y la Brujería. Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1.965, 299 páginas

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-Montague Summers, História de la Brujería, Editorial:   Mateos Ediciones 1998.

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-Roscher, W. H., Studien zur vergleichenden Mythologie der Griechen und Romer, i. Leipzig (1873)

-Roscher, W.H. Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Leipzig, Teubner Verlag, 1909-1915, pp. 790

-V. Propp, Morfología del cuento. Análisis estructural del relato, Barcelona, Fundamentos, 1981;

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Última modificación: 10 de abril de 2007